| |
“文化基督徒”现象的近因与神学反思
许志伟
在详细考察现象的形成、特点和贡献，与及它背后涵括的整个中国当代社会现况后，我们便比较容易了解“文化基督徒”这现象的成因。而华人神学的界对“中国基督教热”、“文化基督徒”、“中国亚波罗”等等议也可以在我们透视中国大陆的整体处境时得以重新定位及认识。
“文化基督徒”概念早已有之，各人用法不同。八十年代末曾用来指称大陆从事基督教研究的学者，亦上文所指的SMSC。而汉语基督教研究所学术总监刘小枫博士对此提出了新的演绎。于88年至89年间，刘小枫在《读书》月刊中撰写了十篇以“二十世纪西方神学一瞥”为题的神学文章，当中已孕育着“文化基督徒”的初步构想。
一直以来，《读书》月刊在大陆享有声誉，发行量大、思想开放、议论自由，是颇有影响力的刊物。作者通常通过介绍评价某一部著作、译作或某位知名学者，发表个人的见解分析，揭露时代弊端，提出发人深省的问题。刘氏在上述文章中虽未正式提出“文化基督徒”概念，但对往后发展出来的“文化基督徒”的某些特定涵义却已有相当明确的论述。例如，在介绍孔汉斯（Hans Kung）的“普世神学”时，他赞同要超越天主教与更正教及更正教各教派，“终止对立，实行再合一”，不参加教会或教派。 在“参与上帝的痛苦──纪念朋友霍费尔”一文中，刘小枫说:“巴特（Karl Barth）把上帝与宗教──甚至基督教本身区别开来，极富启发性，他表明，作为宗教，基督教也许最终会消失，但上帝永存。”谈到朋霍费尔（Bonhoeffer）的“宗教性”观念时，刘氏发表了一段很重要的见解，他强调指出：“作基督徒并非必须宗教化，必须披上宗教的外衣，信仰乃是整个生命的行为，基督发出的召唤不是要人加入一种宗教，而是要人进入新的生命，因此，一个人成为基督徒不在于他恪守宗教形式而是切实地做人，在今生此世的生活中积极参与上帝的痛苦。” 后面我们会提到，刘小枫在1995年进一步发展这观点，认为“文化基督徒”的主要标志是信仰耶稣基督，积极参与，但不受洗礼或参加某一教派，超乎教会、教派之上。
在“倾听与奥秘”一文中，刘氏表露他很欣赏托尔斯泰的话：“在我们心中，都有一种对基督教根本教义的内在的深刻信仰，” 而中国人也不例外。 在介绍拉纳（Karl Rahner）的先验神学、人类学和“匿名基督教”及“匿名基督徒”时，他认定“在拉纳的先验神学、人类学看来，当历史具体的人达到了自己的本质或其真实的本质已趋完全的人，就是基督徒，而他自己是否知道这一点并无关重要。”“按照拉纳的见解，基督教的普遍要求乃是：做基督徒即明确地做人，真实地做人就是匿名地做基督徒……由此看来人的超越性或基督性能以不同的方式，在种种不同的名称之下表现出来。”
于1990年，刘小枫将这十篇文章作了调整和扩充，并新增补了三篇，以《走向十字架上的真理》为书名，由香港三联书店出版。这部著作的主旨在汲取西方二十世纪丰富的神学思想，建立现代语境中汉语基督神学。他认为这不是那种宗教、那个教派所能完成的、却需要各方面有志于此的神学家、学者共同参与。在这种参与中，超越教派、教会之外，而又笃信基督耶稣的学者可以起到特殊的作用。这种类型的学者在“一体化”的二十世纪，尤其在几十年政革后的中国有其特殊意义。所以本书重视介绍类似的神学家或神学思想。其中以新增的“信仰的重负与上帝之爱”最具代表性。
对刘小枫而言，“……西蒙娜薇依（Simone Weil）是一位基督徒，而且是一位伟大的基督徒。然而，由于薇依一直拒绝受洗，一直拒绝参与宗教圣事，置身教会以外，置身于基督徒的团体以外，这使她的基督徒身分至少从形式的意义上讲是成问题的。” 作者更进一步认为：“……她是一位真资格的基督徒，甚至比一些形式的意义上有基督徒之名的人更是基督徒。” 在这些人物介绍中，文化基督徒的概念明显地逐渐形成。刘小枫更进而明确提出“文化基督徒”的称号，说：“有实际不归属教派或宗派的基督神学，如文化基督徒的神学（例如索洛维约夫、薇依、基尔克果之神学。”
“文化基督徒”这概念提出后，大陆没有回应文章，但在海外却引起反响。 “文化基督徒”的名称受到台湾、香港和大陆部分教会基督徒的强烈抗拒。总的来说，基要派和部分福音派人士认为这些人既没有教会归属，又在信仰方面与教派信仰有差异，就不应被称为基督徒，需要改用别的称号方为合适。在回应这些质疑时，刘小枫承认“文化基督徒”的定名确有含混性，但他相当明确地指出无论甚幺基督徒，他们必“具有信仰的重生经验，并在行为上以耶稣基督的圣训为个人存在的品质。” 而在现时，刘氏认为在认同某些基督教思想或文化的中国知识分子中，“仅有一部分人具有这种信仰的重生经验。” 同时，“文化基督徒”虽然认信基督，但是在宗教认信的旨趣、取向、表达上、都与一般基督徒不同；并且在社会身分、文化教养和伦理担当上，两者也有具体的差别。从教会归属的角度而言，文化基督徒的特定涵义是指无教会归属的基督徒，他们或未受洗、或受洗而不归属于某一基督教会的教派或宗派。在具体的信理问题上，文化基督徒也与教会式的教派信理有相当的距离。 在谈到“文化基督徒”与别的基督徒的区别时，刘小枫用了好几个对称概念：“基督徒”与“基督教徒。 ：“文化基督徒”与“一般基督徒，” “教会基督徒”与“文化¾¾基督徒”。 当中牵涉信理内容和教会宗派的争议，这将会在下文讨论。
然而，“文化基督徒现象何以会在中国大陆（而非台湾、香港）出现，这一现象产生的社会¾¾文化机制是甚幺？ 刘小枫在回答以上自发的提问时，可能基于个人所组织的翻译计划经验，提出如下的结论：“中国大陆的社会主义的现代日常生活结构与西方古代思想资料（基督教文典与西方古典著作的翻译），共同搞成了中国大陆文化基督徒现象的社会性一思想基础。” 毫无疑问，中国大陆社会主义的现代化在思想、社会层面上的改造，引发出属于这独特机制结构的种种思想性问题；而共产党以吸收古代“优秀文化遗产”为目的之文化政策，大规模的翻译马克思著作、西方古典文化教育著作，以及供内部限制阅读的二十世纪哲学、以及供内部限制阅读的二十世经哲学、文学、宗教文献，既引进了隐含基督教思想的人文主义文化，也成为了文化基督徒现象的主要思想来源。
来实上，这方面的宗教研究已不限于书籍翻译，或个人探索，自从经济开放以来，中国对外的学术交流日趋频密，具体例子也很多。香港浸会大学宗哲系讲师罗秉详博士就曾提及他所参与的暑期宗教与文化研讨班。六天的密集课程，内容兼顾中国的儒释道，但重点是落在基督教之上。与会人数便有一百四十人，并且大部分都是大学讲师、研究生、大学生及文化工作者。 笔者近年也曾多次参与类似的交流活动。其中包括爱德基金会与中国社会科学院世界宗教研究所于1994年合办的“基督教文化与现代化”为题的国际学术研讨会，北京大学哲学系同年举办的第一届中西哲学与宗教学研讨会等。大陆不同的机构单位都有兴趣了解西方基督教思想在所关注的问题上的独特见解。同时，一如北京中国人民大学哲学家系教授李秋零博士指出的：“大陆的中国社会科学院、各省的社会科学院和许多大学都设有宗教研究所，北京大学最近又开办了宗教学系，其下也大多有专门研究基督教的分支机构。” 不少人文科学院的学者，也把基督教看为涉及人类生活各层面的社会现象，正努力研究自身所属学科与基督教相关的课题。这方面的开放态度和积极寻求是不容置疑的；部分人士更因着这些研究探讨归信基督，也因而构成我们所注视的文化基督徒现象。
不过，李秋零也指出大陆的基督教研究并非始自今天。他认为过去在教条主义的支配下，学者过分简化地把马克思主义与其它思想体系对立起来，并且意图用马克思主义批判及取代一切，但在开放改革以后，大陆学术界经历了一个由批判到宽容、到求同的过程。他们力图从其它思想体系中发现一些积极的因素，以求丰富滋养本身，又或用以敉平中国当前的“信仰危机”。 故此，中国大陆目前正在形成一新的文化整合运动，并呈现出一文化的多元现象。“基督教文化热”只是其中一环，而且相对其它宗教、思想体系的研究来说，论其深广数量是不算突出的。
但以上各点都可视为文化基督徒及其现象的近因，其远因还是SMSC的形成和发展，故上文第一部分所论述的SMSC之历史——文化背景，源于是1945年以来的中国社会变迁，应是文化基督徒现象更为深远的大背景，也可以帮助我们更容易理解他们的表现和特质。简括而言，自1978年以来，首先在理论界，然后扩展至史学界、文艺界，出现了一批从事基督教研究的学者。他们批判和反省五十至七十年代，尤其是十年“文化大革命”中“左”的倾向及宗教理论方面的谬误，以科学的、严谨的学术角度评估包括基督教的各宗教信仰。在这一研究和体验的过程中，有一部分的人从感情上和信仰上认信了基督耶稣，对基督教经典、基督教神学逐步有自己的见解和体验，并且以自己的研究或创作推动中国的基督教运动。可是由于种种考虑和外在原因，其中主要是他们的神学见解，他们不愿意参加天主教或者更正教的任何教派，也未受洗，亦未参加教会的圣事，故被认为与一般基督徒有所差异。但与此同时，由于他们确已认信基督耶稣，他们又与其它SMSC有所区别而成为“文化基督徒”。
文化基督徒的界定
不过，在缕术文化基督徒及其现象的不同层面时，我们必须强调他们的一项基本元素，也就是刘小枫博士对“文化基督徒”这概念所提出的新演绎：“文化基督徒指的并不是中国大陆的大学和学术建制中从事基督教历史及文化研究的人士[亦即本文所指及标签的SMSC]，而是指有个体信仰转变的知识一文化人，认信基督者方可是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。” 而李秋零引述刘小枫的分析，将本文所谓的SMSC分为三大类，并佐之以个人亲身的体会：1、以基督教为历史、文化、社会现象，力求客观、中立的研究者，乃SMSC的大多数。2、对基督教有好感或认可的学者，而李氏自觉为其中之一，这批学者人数相对较少，而认可基督教的主要是精神价值体系，希望找出积极因素融入中国文化，但认同的信仰体系极可能不止于基督教一个。3。认信基督的极少数学者。他们既属学术界，也是神学界；在整体的SMSC中，也只有这类才是“文化基督徒”。李秋零还认为刘小枫就是其中的代表
但启自罗秉祥的“中国亚波罗”一词，从其列举的中国学人名单中可看见，他们明显不限于SMSC中的第三类学人， 除刘小枫外，罗秉祥还介绍了以下几位：1.何光沪──中国社会科学院世界宗教研究所研究员，主编《宗教与世界》丛书，及参与《基督教文化评论》的编辑工作，在宗教理论方面著作甚丰；个人尤其钟爱田立克（Paul Tillich）和麦奎尼（John Macquarrie）的著作。2.卓新平──中国社会科学院世界宗教研究所研究员兼副所长。曾编写多本有关基督教思想的作品，如：《基督教文化面面观》、《圣经监赏》、《尼布尔》及《基督教文化教育百问》。3.唐逸──中国社会科学院世界宗教研究所研究员，编了《基督教史》，着有《西方文化与中世纪神哲学思想》。4.赵敦华──北京大学哲学系教授兼副系主任，新作是五十多万字的《基督教哲学一500年》。
罗兼祥认为这些中国学者，通过其个人的努力耕耘与及敬人的写作产量，“大大提高大陆读书人对西方宗教的知识水平，使他们对于基督教在西方文化所扮演举足轻重角色，不再蒙昧封闭、一无所知。” 但由于他们极少与教会接触、其神学知识又非来自教会或神学院，罗秉详“恐怕他们对基督教信仰的认识虽然也正确，但不充分。他们常埋首神学钜着，却很少看圣经；他们常与其它学者来往，但没有教会生活；他们讲基督教神学，但抽离于基督教信仰群体；他们热爱神学，但不一定热爱神；上帝是他们研究思维的对象，而未必是祷告敬拜的对象。” 然而，除非我们把所有SMSC成员，包括第三类的“文化基督徒”都排除于信徒群体之外，“中国亚波罗”这概念──出身学术名门、仰慕及热心宣广基督教、对信仰的认识正确而不充分、神是研究而非祷告敬拜对象──只会造成更大的分歧和纠缠。因为这概念基本上将三类SMSC之间的分别完全抹除取消，令其个别面目变得含混不清。这既不符合“文化基督徒”已认信基督的身分（或隐含他们信仰不整全的贬意），又对那些持中立态度及只部分认同基督教精神体系的第一、二类SMSC，强加一份他们未必愿意接受的价值取向。况且，教会内外的学者对新约中亚波罗的特质亦还未有共识，令这对比更为模糊困难及具争议性，也更难被有关学人所接纳认同。所以，我们认为“中国亚波罗”一词于现阶段已完成引发讨论、关注的作用，可暂且放下，而把焦点放在“文化基督徒现象之上。
文化基督徒的特征
按我们观察，文化基督徒与传统定义下的“一般基督徒”之共同点是：一、认信基督耶稣。二、承认新、旧约圣经，并表示一切以此为依据。
不过，这些共同点的具体内容，仍是需要进一步阐释的。例如，他们对耶稣基督的认信，是认信他为道德精神的象征、榜样，还是认信他为进入人类历史救赎宇宙、世界、包括人类的救主呢？在接受圣经为标准时，这依据的幅度和形态是怎样的呢？他们又如何理解当中有关教会、圣礼的具体教导？我们相信这些提问都是合理和有价值的。就如香港建道神学院基督教与中国文化研究中心主任梁家麟博士所观察的，文化基督徒在方法论上所经常呈现的割断，“特别是抽离了圣经研究来独立处理神学家的思想” 来研究基督教。这种没有充分考虑圣经教导、却主要以哲理层面诠译基督信仰的进路，能否真的合符认信新旧约为经典的信念呢？此外，文化基督徒对圣经超自然成分的态度也不甚明朗。我们不时看到文化基督徒对十字架及受苦的上帝的深切认同，却鲜见他们提及基督的复活和救赎。换言之，一切以圣经为依据固然是可喜，却还是不足的，要进一步提问的是，他们是否以圣经的一切（全部）为依据；这真接影响他们对圣经教导的理解及认受性，和他们考虑各种其它问题时所持的态度取向及角度，是故十分值得我们关注。
李秋零在“神学与文化的互动”一文中，就讨论到主体与信仰的问题。 他曾提出学术界并没有义务对教会和神学界负责，其最高标准乃是研究和科学性，故此任何民族或个人都有权利从自己的角度、文化和教养来体认基督教的信仰。刘小枫亦借用特洛尔奇（Ernst Troeltsch）的基督教存在形式分类法，将文化基督徒划分为“神秘派”，意思是说，他们在存在形式趋向个体宗教，在文化形态注重创作与活动，在神学反思趋向科学批判。 我们对以上观点并没有很大的异议，我们甚至也不反对李秋零沿此所言的，上帝是属于全人类的，所以不管是否基督徒，每个人都“有权利来认识他自己的上帝。” 不过，我们有义务去澄清的是，这“自己的上帝”是否仍是“圣经的上帝”呢？或如李氏自己提出的：“大陆学术界所理解的基督教信仰是不是真正的基督教信仰？”
另一方面，文化基督徒与一般教徒的区别是在认信途径，教会归属与接受圣礼三方面：
一、认信途径不同。目前中国大陆教徒的认信途径有下列几种：1、传统教徒家庭，随父母入教；2、受传道人影响，在教堂听神父、牧师或传道人的讲道而受感染，决定受洗入教。不论是天主教、更正教，凡政府认可开放的教堂，入教时都比较规范化。个人或是受亲友的影响，或是因为个人某种遭遇，或是离职退休后寻求个人的归宿，或是因为“看破红尘”，追求人生价值，或是出于好奇，步入教堂然后产生归化之情；或是寻求弥补个人劳累之馀的充实生活而步入教堂（尤其是农村，因农村生活单调，连简单文艺活动也没有，有相当一部分中青年是由此发端而进入教堂听音乐、听讲道的）。总而言之，他们步入教堂后产生入教愿望时，都需经个人申请，教会专人家访，个别考察，然后分批安排受洗 ，最后登记造册；3、收听海外福音电台的广播，从而产生入教愿望，这在广东、福建、浙江等比较多些；4、自由传教（又称地下传教），这批教徒数量可观，但一般都缺乏正常手续，人数也变幻不定，活动也不定期；5、海外的神职人员个别施洗，办手续；6、小团体内共同承认，有些地方的聚会处有此现象。这在大陆是颇值得研究的现象，他们认为主耶稣没有说要经由教会、牧师才成为教徒。以上六种（其中第六种又可分好几种情况）的共同点是途径教会或神职人员或宗教团体，使其身分得到确认。总而言之，都以第三者为中介。“文化基督徒”则有所不同。他们通过自己对基督教典籍和神学著作的研究和体验，对基督徒在中国的历史与现状的研究考察而逐步认信基督。在反对“文化基督徒”概念的教会人士看来，他们只是自己认可自己的身分，可说是自封的，故此不被承认接受与认可的。但在他们自己看来，他们是直接与神交往、与圣言对话而走向基督，由耶稣基督认可的；他们认为基督徒身分的认可，不一定通过教会。在圣经中，教会也是在耶稣离世后来才有的。这观点与下文他们有异于一般基督徒的第二个特征密切相关。
二、文化基督徒尊重目前天主教及更正教各教派，但自己却超乎教会、教派之外。他们视教会为一历史——社会的产物，乃“初代基督徒受到严酷的政治迫害，必须团结起来” 所形成的。在西方，教派的分裂则是政治的结果，“基督教诸宗派是基督宗教的历史类型，而非理想类型。” 至于在中国，更正教的传入又多被视为依附于列强对中国的侵略，而一踏足中国国境后各国各差会在中国又刻意发展自己的传教势力。1923年编的《中华归主》（Christianity Occupation China）可以看到每个省会教派传播图，全国共几百个。以浙江为例，1842-1911年主要有六个教派，后来又增加了美国南长老等三个教派，以致在有些地方几派需要签订协议，划分各自的势力范围。这些现象皆使响往基督教的知识分子对教会有不良的印象。1955年后，中国大陆更正教各派合一，直到八十年代以后基本上仍保持这局面，但由于过去的教派影响，海外有些教派寻找旧根，无形中介入了中国教会，因而在某些地方又导致了分裂、甚或教派磨擦，令文化基督徒对教会望而生畏。
加上现时国内教会水平不甚理想、体制上仍属官方机构，可能出现瑞士巴塞大学博士候选人张贤勇先生所指的“牧养能力的薄弱、所传信息的无关痛痒，” 再加上在体制上仍属官方机构，而以“三自”为纲领的时代适切性亦渐见薄弱，故更不能满足这些知识分子的心灵渴求。又由于文化基督徒现象不是在教会宣教活动的背景下发生的部分学者又或者亲身经历过大陆基督教圈子的排拒，而不愿再涉足其中。至于政治及学术环境中又有现实的考虑，故大部分从事研究的文化基督徒不参加教会组织是可以理解的。与此同时，我们也需要明白他们是从一体化、全权化的无神论反叛出来，及接触“上帝已死”、教会权威崩溃下的西方神学而转向基督的。社会科学院社科文献出版社编辑博凡先生的一段话很能反映中国知识分子的心声：“他们特殊的个体经历使他们对‘五四’以来被认为放之四海而皆准的‘真理’保持警惕，同时又像‘奥斯维辛之后’对正统教会神学和虚无主义哲学持双重警惕的西方神学家一样，对‘文革之后’的中国传统和现代的虚无主义思想和情绪保持警惕，从各种的‘我们’中走出来，成为反思的‘我’……而十字架的意义（道路、真理、生命）是诉诸‘我’和‘我信’，而不是诉诸教会维系的‘我们’和‘我们信’的。” 以上的种种因素，令文化基督徒对体制性的教会及作为“教会基督徒”有所保留，实不足为奇。
但我们在充分认识及体谅到他们的具体情况后，却仍需指出部分文化基督徒在教会观上的认识是有所欠缺的，因为他们认信基督却未看清耶稣现今在何处、不认识到复活的基督正藉他的灵建立教会作为他自己的身体。他们似乎把人透过接受耶稣基督而进入新的本体性关系而成的教会群体，与后来历史发展中产生的教派混淆为一。故此我们必须重申教会在圣经中的地位并非如此负面消极的。在圣经里，教会至少包含四重意义：1、作为神的子民（彼前2：9；希12：18-29；林前3：16-17；6：19；林后6：16）2、弥赛亚的群体（路2：11；4：21；11：20；12：32；太16：18；18：18）3、基督的身体（弗1：22-23；2：16；罗8：9-11）4、圣灵的交通（约14：18；16：12-14；徒5：32；13：2；罗5-8；加4；林后3：17；加5：22）而在此基础上，教会便有不同的定义；1、肉眼不能见的，相对于肉眼可见的。2、地方性的（地方教会）相对于普世性的（神的子民）。3、有机体相对于组织体制。而教会应有之特征则为：1、宣扬上帝的话语，2、施行圣礼——洗礼与擘饼，（这两项为天主教与更正教皆接受的）。3、执行教会纪律秩序，包括行政及操守（提前5：20；太18：15-18；提前5：20；林前11：27；帖后3：6-15；林前5：5；11；加1：9）故此我们很难想象，一个基督徒如何能够一方面完全抽离教会生活，却又同时完全忠于圣经对教会观的教导。所以我们认定“基督信徒”与“基督教徒”这区分只是表面的、并且没有存在的依据。随着基督教思想在中国大陆知识分子中不断扩散与及被接受，我们可以预期更多的知识分子认信基督，成为“文化基督徒”，但若果他们总是徘徊或被排斥于教会之外，将会成为一个严重的问题。这是“文化基督徒”与“教会”双方都需要与有责任反思与矫正的。这又催使我们正视文化基督徒有别于一般基督徒的第三个特征。
三、文化基督徒一般没接受洗礼。按刘小枫的理解，“从教会归属上看，文化基督徒的特定涵义则指无教会归属的基督徒，即或未受洗，或不归属于某一基督教会的教派或宗派。” 但作为承认圣经的基督徒，不会随便放弃主耶稣复活后的大使命：“你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”（太28：20）显然，受洗是必须的；但对部分文化基督徒而言，受洗只是一个仪式，是象征一个人“洗心革面”与“灵魂转向”，本身并无特殊意义，而且由于对受洗的不同理解在教会历史亦产生了诸如浸信会、重洗派等不同的教派，更使文化基督徒认为洗礼是可有可无的教会仪式。
于此，我们亦需了解部分文化基督徒不受洗的某些处境因素。鉴于在国内某些外在环境的限制和困难，对自己作基督徒的身分采取一些权宜措施，不受洗加入教会，原是可以理解的。同样的情况在东欧集团未解体前也有先例可援。然而，这并不等如我们就有足够理由在教义上把教会的圣礼：受洗和领餐，约化成一些可有可无的礼仪。洗礼，按照圣经教导，尤其是使徒的教导，主要是表明：1、与主结合，“披戴基督”（加3：27），特别是a）与主的救赎行动结合，与他同死同复活（罗6：1-5；西2：11-12），与神的新创造有分（林后5：17），在新天新地里与他同得荣耀（西3：1-4）。b）与主的身体结合，就是教会（加3：26-28；林前12：12-13）。2、洗礼代表进入神的国，活在神的主权之下（约3：5；参看太12：28；约12：31-32；罗14：17；西1：13-14）。3、洗礼表明出死入生，进入一个遵守神的律的生活（罗6：4）。
而洗礼和圣餐是具有相辅相成的关系，二者不可缺一。因为洗礼是一次永远有效的圣礼，是基督徒新生的开始；圣餐则为不断可以重复的圣礼，乃基督徒在基督身体内不断的成长。故洗礼可被视为圣餐所必需的入门（徒2：38，41-42），圣餐则是洗礼的印证。两者都在教会群体生活中施行。故此，文化基督徒不论基于何种理由，没有参与教会的圣事，在圣经的立场来说，都必在其基督徒生命中造成亏损，实应为不得以的缺憾。
部分文化基督徒不看重教会与圣礼其中一个主要原因是，他们认为基督宗教是西方文化下产生的传统；教会、圣礼、甚或对圣经的态度也是这传统的一部分而已。他们既因着其背景有反传统的倾向，就把它们（特别是前二项）看作可有可无。这份反传统的姿态也表现于梁家麟所观察到的“思想脉络割断”。梁氏指出在他们的学术著作中，他们多不理会研究对象所属的信仰群体及神学传统，“仅孤立地理解及诠释他们的某个观念和说法，也较任意地与别的神学家的观点作比附，而无视他们之间其实隶属不同的神学传统”。 这或多或少显示以他们偏向轻视传统的心态。
我们深信圣经与传统有着无可割断及极其重要的关系。狭义而言，传统是指圣经以外，甚至不符合圣经的教会习俗；广义而言，传统则是基督教信仰一代接一代累积而来的传承，包括圣经以内及以外的道统，这绝不限于神学思想，也包括礼仪制度、信仰崇拜生活等方面。任何一个群体，无论在体制上多幺松散，也不能说没有传统。在反驳以基督教自居的诺斯底里派时，第二世纪教父爱任纽就道出这三方面的关系。爱任纽奠定其正统地位的凭藉是因为他与以他为首的信徒认定他们遵守的是使徒的教导（圣经），而这些教导一直以来都是在使徒所建立的群体（教会）中公开地传递留存下来的（传统）。换言之，在早期的基督徒群体中，教会、传统与圣经宣讲的内容是完全一致符合的（所谓一致观，coincidence view）。在中世纪，教会与传统的教导往往超出圣经的内容。起初，某些传统的动机还不算坏，意欲补充圣经没有陈明的真理（所谓补足观，supplementary view）。但后来教会却将某些圣经以外的传统教导钦定为与圣经有同等地位，导致改革人士的抗议。后者所坚持的，无非是圣经在教会与传统之上。他们并不藐视传统，只是认为传统的对与错须由圣经界定。罗马天主教自1546年特伦特会议，至六十年代的梵帝岗第二次大公会议仍坚持教会有诠释圣经与传统的最终权力。更正教所坚持的，是圣经的最终权力凌驾于传统与教会之上，亦提供评估后二者的标准。故此中国的文化基督徒也应该认信整本圣经（提后3：16）及认同上述对教会及圣礼的观点，这些不仅是西方基督徒群体的传统信念，亦是不容改变的圣经教导。无论是“一般”、“传统”、“非传统”或“文化”等基督徒都应以为依据的。
对“文化基督徒”现象的反思与评估
我们同意文化基督徒并非中国独有的现象，当中的人数、影响力亦未必一如某些教会人士的乐观期望。而“基督教热”相对于其它的宗教热、学术热及信众的蓬勃发展，也只能说是一个较以往为佳的局面，而重点也主要是文化性的。但他们在中国滋长仍是一个可喜的现象。我们认为“文化基督徒”现象，在文化与神学两大方面都有积极及深远影响的意义。
从神学方面而言，我们不得不承认中国教会（包括中国大陆与海外教会）是相当狭隘的。海外中国教会的狭隘在于完全局限于西方的神学与教会传统；在大陆则更加上官方教会与家庭教会（群体）之间的对立所带来的局限；‘前者在国家体制下以“三自”为纲领，后者则近乎有民间信仰色彩，当中的张力与限制是不言而喻的。这种狭隘性使到，中国神学对中国自身的传统、文化与时代处境都缺乏反映。换言之，中国教会神学所反思的问题大部分仍是西方的问题，对中国的传统文化与当代处境都缺乏强烈的适切性。另一方面，“三自”教会又因为力图“表现出与国家权力相谐调”， 而使基督信仰成为历史理性主义的极端自由派；而与此对立的家庭教会则坚决否定历史与文化在信仰的意义，而成为排外的极端基要派，牺牲了基督信仰的开放性。文化基督徒处于这两极中间，若把持合乎圣经的信仰，又能从中国文化处境中反省神学，实可扮演调和这两极的潜在角色，进而化解它们在教会引发起的种种危机。这是我们对文化基督徒的期望。
从比较实际的层面来说，这批SMSC和文化基督徒将神学的新思潮引进中国教会，对中国教会的平淡神学气氛会产生一定的冲击，在新的竞争下促使神学工作者（甚或整体教会）重新调较其工作次序，增加有深度的著作，在中国神学界激起一股蓬勃的生气，在切磋讨论中迈向新生，这对于中国教会来说也可算是福气。这些新元素也曾催使中国教会更全面地检讨现时的眼界神野（如何文化界及知识分子宣教），为整个神学界（包括反思宗派思想神学）重新定位，既积极面向神州大陆，又能广泛地引起其它地方的华人（基督徒或非基督徒）对基督信仰的兴趣。我们不认同文化基督徒现象是华人教会的一个危机；我们相信这个富有挑战性的现象，应该是中国教会在二世纪末、二一世纪始难逢的机会。而文化基督徒本身亦应尽量争取在中国教会扮演一个重要的角色。
从文化方面来说，文化基督徒亦有改变基督教思想在中国文化一学术界的位置的潜力，透过其研究及翻译工作向大陆广大的群众介绍外来的基督教思想。如李秋零所言，“从文化的大气围出发”、对“基督教信仰的全方位理解”，应可协助华人以“更广阔的领域去体认信仰。” 在此我们不得不承认，中国教会，尤其海外华人教会对福音与文化的关系持一相当保守甚至怀疑的态度。这是有偏差的。一如洛桑会议的威卢滨报告（The Wilowbank Report）所明确指出的，所有神学的论述都受其文化的影响与限制； 但亦如尼布尔在《基督教会与文化》一书所指示的五种关系：1、基督教对抗文化，2、属文化的基督教，3、基督教凌驾于文化之上，4、基督教与文化的吊诡，5、基督教转化文化； 除了第一类以外，其馀四项均提示不同程度的神学或福音与文化的兼容性。与此同时，我们若能把握这机会，明白文化基督徒现象正标志着知识分子四出寻找文化的出路与精神归宿，又尽速给予有理论深度并对未来具形塑力的建议，我们就能趁此时机1、改变基督教滞留主流文化、学术界与社会以外的边缘位置；2、改变中国文化与基督教的传统对立状态；3、切实发挥在社会结构与思想上所应有影响力，对正在急剧改变与发展的中国当代文化起更新的作用。也从而促进基督教在中国的发展。因着文化基督徒的生活成长背景、学术、神学训练及限制，并他们对基督教中国本色化、处境化以及要使文化融入神学的强烈诉求，加上不像西方部分基督教学者们虽然身处教会群体外，仍可鲜明感受到的基督教文化氛围，故在此雏形阶段，中国文化基督徒在教义与神学上的理解，及在文化融入神学的努力上，出现偏差和误导的机会是较大的，故此教会内的基督徒，应该密切关注文化基督徒及其它SMSC的言论，以一种互相切磋的态度，就其偏颇的观点提出及时的修正及评论，或提出传统教会在同一问题上的观点，帮助社会大众、教内信众及这些学者对基督教信仰有全面与正确的认识和理解。
更重要的是，中国基督徒应从圣子耶稣基督“道成肉身”一事件得到鼓励，显示神的道并未因成了特定文化的肉身而遗失身分。若能紧守全部圣经的教导，以圣经为标准，福音与文化相遇而失掉福音的整全本质并非不可避免的。
故此我们认为所有神学的言论都必以忠于圣经的教导为标准（虽然我们同时也不否认圣经自身是在某种特定的文化背景下写成）。但神学的价值也在于它对应用于某一文化的适切性。基督教传统对西方文化的影响是无从置疑的；在中国文化的领域中，神学必需、也无从逃避与文化对话。在中国出现的“文化基督徒”现象，从一个更深层的基督教与文化对话角度来说，应是富有积极意义的。
|
